El progreso es un concepto que indica la existencia de un sent= ido de mejora en la condici=C3=B3n humana.
La consideraci=C3=B3n de tal posibilidad fue fundamental para la supe= raci=C3=B3n de la ideolog=C3=ADa feudal medieval, basada en el teocentrismo cristiano (o musulm=C3=A1n) y expre= sada en la escol=C3=A1stica. Desde ese punto de vista (que no es el =C3=BAnico= posible en teolog=C3=ADa) el progreso no tiene sentido cuando la historia humana proviene de = la ca=C3=ADda del hombre (el pecado original) y el futuro tiende a Cristo. La historia misma, interpretada= de forma providencialista, es un par=C3=A9ntesis en la = eternidad, y el homb= re no puede aspirar m=C3=A1s que a participar de lo que la divinidad le = concede mediante la Revelaci=C3=B3n. La crisis bajomedieval = y el Renacimiento<= /a>, con el antropocentrismo, resuelven el deb= ate de los antiguos y los modernos, superando el argumento de autoridad y Revelaci=C3=B3n como fuente principal de conoc= imiento. Desde la crisis de la conciencia europea de finales del siglo XVII y la Ilustraci=C3=B3n[<= /span>1] del XVIII pas= a a ser un lugar com=C3=BAn que expresa la ideolog=C3=ADa dominante del = capitalismo y la= ciencia moderna. La seg= unda mitad del siglo XIX es el momento optimista de su triunfo, con los = avances t=C3=A9cnicos de la Revoluci=C3=B3= n industrial, el imperialismo europeo extendiendo su idea de civilizaci=C3=B3= n a todos los rincones del mundo. Su expresi=C3=B3n m=C3=A1s clara e= s el positivismo= de Auguste Comt= e. Aunque pueden hallarse precursores, hasta despu=C3=A9s de la Pr= imera Guerra Mundial no empezar=C3=A1 el verdadero cuestionamiento d= e la idea de progreso, incluyendo el cambio de paradigma cient=C3=ADfico, las vanguardias en el arte, y = el replanteamiento total del orden econ=C3=B3mico social y pol=C3=ADtico= que suponen la Revoluci=C3=B3n S= ovi=C3=A9tica, la Crisis de 1929 y el Fascismo.
En filosof=C3= =ADa y s= ociolog=C3=ADa, los conceptos de progreso y su contrario, regresi=C3=B3n, e= st=C3=A1n sujetos a diferentes interpretaciones. Los cient=C3=ADficos de= l per=C3=ADodo en que el capitalismo se desarrollaba progresivamente (Vico, Turgot, = D'Alembert, Herder, Hegel y otros) reconoc=C3=ADan el progreso y trataban de= darle una interpretaci=C3=B3n racional. Los cient=C3=ADficos del per=C3= =ADodo de crisis del capitalismo, o circunscriben el concepto de progres= o a los l=C3=ADmites de culturas y civilizaciones aisladas (Oswald Spengler, Arnold J. T= oynbee) o no admiten la posibilidad misma de estudiar el progreso de= la historia. Intentan explicar la regresi=C3=B3n por la acci=C3=B3n de = factores puramente subjetivos: explican, por ejemplo, la regresi=C3=B3n = de la Alemania nazi po= r las caracter=C3=ADsticas de la personalidad de Hitler y por la actividad del Partido Nacional Socialista. El materialismo dial=C3=A9ctico marxista intenta la elucidaci=C3=B3= n cient=C3=ADfica del progreso, seg=C3=BAn el cual el progreso como desa= rrollo ascendente, sin recidivas, s=C3=B3lo ser=C3=A1 posible en una fut= ura sociedad comunista.
La idea del progreso es considerada como uno de los pilares de la vis= i=C3=B3n hist=C3=B3rica occidental. Su origen y evoluci=C3=B3n han sido = temas de amplio debate. Seg=C3=BAn Robert Nisbet, uno de los m=C3=A1s de= stacados estudiosos del tema: =E2=80=9C=E2=80=A6 la idea de progreso es = caracter=C3=ADstica del mundo occidental. Otras civilizaciones m=C3=A1s = antiguas han conocido sin duda los ideales de perfeccionamiento moral, e= spiritual y material, as=C3=AD como la b=C3=BAsqueda, en mayor o menor g= rado, de la virtud, la espiritualidad y la salvaci=C3=B3n. Pero s=C3=B3l= o en la civilizaci=C3=B3n occidental existe expl=C3=ADcitamente la idea = de que toda la historia puede concebirse como el avance de la humanidad = en su lucha por perfeccionarse, paso a paso, a trav=C3=A9s de fuerzas in= manentes, hasta alcanzar en un futuro remoto una condici=C3=B3n cercana = a la perfecci=C3=B3n para todos los hombres.=E2=80=9D[2] O= tro de los mayores estudiosos de la materia, J. B. Bury, dijo en su obra= cl=C3=A1sica sobre la idea del progreso lo siguiente: =E2=80=9CPodemos = creer o no creer en la doctrina del progreso, pero en cualquier caso no = deja de ser interesante estudiar los or=C3=ADgenes y trazar la historia = de lo que es hoy por hoy la idea que inspira y domina la civilizaci=C3=B3= n occidental.=E2=80=9D[3]
El desarrollo de la idea del progreso ha conocido diversas fases.[4] Sus primeros antecedentes se encuentran en las tradiciones= griegas y jud=C3=ADas que dar=C3=A1n luego origen a la s=C3=ADntesis cr= istiana, sobre la cual se edifica toda la cultura occidental posterior. = Sin embargo, no ser=C3=A1 hasta la irrupci=C3=B3n de la modernidad que l= a idea del progreso cobra una presencia decisiva en el imaginario occide= ntal y se transforma en la base de una concepci=C3=B3n marcadamente opti= mista de la historia entendida como superaci=C3=B3n constante del ser hu= mano y acercamiento a formas de vida social cada vez m=C3=A1s plenas. Co= mo afirma Hannah= Arendt: =E2=80=9Cla noci=C3=B3n de que existe algo semejante a un P= rogreso de la humanidad como conjunto y que el mismo forma la ley que ri= ge todos los procesos de la especie humana fue desconocida con anteriori= dad al siglo XVIII=E2=80=9D.<= a href=3D"#cite_note-5">[5]
El pensamiento griego cl=C3=A1sico y su derivado romano tienen una gr= an variedad de expresiones y encierran corrientes de pensamiento altamen= te dis=C3=ADmiles. Sin embargo, sobre el tema que aqu=C3=AD nos ocupa pu= ede distinguirse una =E2=80=9Cvisi=C3=B3n el mundo=E2=80=9D com=C3=BAn q= ue impide la formulaci=C3=B3n de una idea del progreso como sustrato uni= ficador de las historias o acontecimientos que forman el devenir humano.= Entre los antiguos hay historias y progresos, pero ni se encadenan unas= a otras ni forman aquello que en la modernidad se llamar=C3=A1 una =E2=80= =9Chistoria universal=E2=80=9D del g=C3=A9nero humano. Cada pueblo, ciud= ad-estado o individuo recorre ciclos de desarrollo, grandeza y declive, = siguiendo en su versi=C3=B3n m=C3=ADtica un destino que se le impone y e= n su versi=C3=B3n filos=C3=B3fico-racionalista una necesidad que est=C3=A1= inscrita en su propio origen o naturaleza. Sin embargo, algunas nocione= s fundamentales del pensamiento griego cl=C3=A1sico ser=C3=A1n vitales p= ara la elaboraci=C3=B3n posterior de la idea del progreso. Esto es espec= ialmente cierto respecto del aporte de Arist=C3=B3teles sobre el concept= o de desarrollo, sin el cual la idea moderna del progreso es inconcebibl= e.
El pensamiento aristot=C3=A9lico tiene como su piedra angular el conc= epto de =E2=80=9Cnaturaleza=E2=80=9D, que es la base misma de su ontolog= =C3=ADa o doctrina del ser. Es por ello que Arist=C3=B3teles repite constantem= ente que todo aquello que postula se sigue de la naturaleza de las cosas= , =E2=80=9Cya se trate de un hombre, de un caballo o de una familia=E2=80= =9D.= [6] Esta naturaleza define tanto los destinos individu= ales como aquel colectivo. Se trata por tanto de una teor=C3=ADa =E2=80=9C= naturalista=E2=80=9D del hombre y de la sociedad. La perfecci=C3=B3n de = cada cosa est=C3=A1 en realizar su naturaleza ya que =E2=80=9Cla natural= eza de una cosa es precisamente su fin=E2=80=9D. As=C3=AD por ejemplo, e= l destino subordinado del esclavo o de la mujer est=C3=A1 determinado po= r su naturaleza. Pero adem=C3=A1s hay una idea muy importante de la perf= ecci=C3=B3n del ser humano como especie que, sin embargo, no todos los p= ueblos pueden alcanzar =E2=80=9Cpor su naturaleza=E2=80=9D. Esto es lo q= ue le da a los griegos su posici=C3=B3n superior (y su derecho a mandar = sobre los =E2=80=9Cb=C3=A1rbaros=E2=80=9D) y la posibilidad de llegar a = desarrollar plenamente la forma m=C3=A1s alta de =E2=80=9Csocialidad=E2=80= =9D: la polis o el =E2=80=9CEstado completo=E2=80=9D, es decir, una ciud= ad-Estado que puede =E2=80=9Cbastarse absolutamente a s=C3=AD misma=E2=80= =9D y alcanza la =E2=80=9Cautarqu=C3=ADa=E2=80=9D ya que dentro de s=C3=AD= contiene un conjunto de individuos que, cada uno de acuerdo a su natura= leza, se han desarrollado plenamente complet=C3=A1ndose unos a otros y f= ormando as=C3=AD un todo completo y por ello autosuficiente.
Esta forma de pensar al ser humano y a la sociedad no es m=C3=A1s que= una aplicaci=C3=B3n rigurosa de la filosof=C3=ADa m=C3=A1s amplia de Ar= ist=C3=B3teles, tal como por ejemplo se desarrolla en su obra m=C3=A1s f= undamental, la Metaf=C3=ADsica. En la misma Arist=C3=B3teles presenta la= idea de una fisis o naturaleza de las cosas, es decir, una esencia que = se despliega y que en s=C3=AD contiene tanto la necesidad como las leyes= b=C3=A1sicas del desarrollo. Se trata de la idea de una potencialidad (= potentia) que a trav=C3=A9s de su propio proceso natural de desarrollo (= =E2=80=9Cfisis=E2=80=9D) o progreso llega a hacerse realidad o actualida= d (=E2=80=9Cactus=E2=80=9D). De esta manera se alcanza la entelequia o f= inalidad (y fin) del desarrollo.
De esta manera el desarrollo de las cosas tiene una l=C3=B3gica, basa= da en un logos o raz=C3=B3n que rige su evoluci=C3=B3n. Lo mismo hace co= mprensible y permite elaborar un conocimiento exacto de las =E2=80=9Cley= es del desarrollo=E2=80=9D. La noci=C3=B3n cl=C3=A1sica del desarrollo i= nclu=C3=ADa tambi=C3=A9n, tal como lo dictaba su origen en la observaci=C3= =B3n de los procesos org=C3=A1nicos, dos elementos vitales e interdepend= ientes que la separan definitivamente de la idea moderna del progreso: l= a concepci=C3=B3n de un l=C3=ADmite insuperable del desarrollo y la nece= saria decadencia de las cosas, y la de la eterna repetici=C3=B3n del cic= lo vital. El desarrollo tiene un l=C3=ADmite, que al ser alcanzado y sup= erado da paso al momento de =E2=80=9Ccrisis=E2=80=9D o reversi=C3=B3n de= l desarrollo que implica, a su vez, el recomenzar del ciclo de la vida. = Una nueva semilla dar=C3=A1 origen a un nuevo =C3=A1rbol, el hombre madu= ro ir=C3=A1 hacia su muerte viendo en sus hijos la continuaci=C3=B3n del= ciclo vital y las sociedades, incluso las m=C3=A1s excelsas, envejecer=C3= =A1n y ser=C3=A1n desplazadas por nuevos Estados. Nada escapa a la rueda= del destino, que gira eternamente sobre su eje inm=C3=B3vil.
Es justamente en este punto donde se operar=C3=A1 una verdadera revol= uci=C3=B3n en el pensamiento hist=C3=B3rico a partir de la influencia de= la concepci=C3=B3n jud=C3=ADa de la historia como una historia plena de= sentido, =C3=BAnica e irrepetible, con un comienzo, un =E2=80=9Cprogres= o=E2=80=9D y un fin definitivos. Por medio de la s=C3=ADntesis cristiana= se conjugar=C3=A1n las ideas griegas con las jud=C3=ADas conduciendo, c= on el tiempo, a la formulaci=C3=B3n de la idea del progreso como esencia= de la marcha de una historia que ser=C3=A1 concebida como historia univ= ersal.
La concepci=C3=B3n jud=C3=ADa de la historia es no s=C3=B3lo insepara= ble sino una consecuencia l=C3=B3gica del monote=C3=ADsmo desarrollado p= or los jud=C3=ADos en cuyo n=C3=BAcleo est=C3=A1, adem=C3=A1s, la concep= ci=C3=B3n del pueblo elegido por el Dios =C3=BAnico para llevar a cabo u= na misi=C3=B3n =C3=BAnica en el plan de redenci=C3=B3n de la humanidad. = Es ello lo que vincula la historia humana con la divinidad, d=C3=A1ndole= sentido y finalidad, a la vez que dota a la vida humana, por medio del = pueblo de Israel, de un sentido moral directamente dado por su alianza c= on Jehov=C3=A1. = Esta concepci=C3=B3n se desarroll=C3=B3 bajo la influencia de y en confl= icto con la cultura egipcia durante el largo per=C3=ADodo de permanencia= del pueblo jud=C3=ADo en Egipto. Con Mois=C3=A9s se cierra este ciclo y el monote=C3=ADsmo jud=C3= =ADo aparece con toda su fuerza. En el mundo egipcio, tal como en el mes= opot=C3=A1mico, indostan=C3=AD o griego, no s=C3=B3lo no existen ideas s= emejantes sino que no se hace ninguna diferencia radical, como ya lo vim= os en el caso de Arist=C3=B3teles, entre el mundo de la naturaleza y el = del ser humano. La concepci=C3=B3n jud=C3=ADa rompe de manera tajante es= ta unidad y abre con ello la posibilidad de pensar la historia como hist= oria, es decir, como un proceso =C3=BAnico que trata de un ser =C3=BAnic= o, el ser humano. Es por ello que los jud=C3=ADos pueden independizar la= historia humana del car=C3=A1cter c=C3=ADclico de la historia natural. = La l=C3=ADnea puede as=C3=AD reemplazar al c=C3=ADrculo y la progresi=C3= =B3n o progreso a la repetici=C3=B3n.[7]
El cristianismo= es tanto el art=C3=ADfice como el resultado de la fusi=C3=B3n de la= tradici=C3=B3n jud=C3=ADa con las concepciones helen=C3=ADsticas impera= ntes en el mundo mediterr=C3=A1neo de los primeros siglos de nuestra era= . El judeocristianismo original no pod=C3=ADa transfor= marse en cristianismo sin dejar de ser una religi=C3=B3n jud=C3=ADa para= pasar a pensarse como una religi=C3=B3n universal, frente a la cual, pa= ra decirlo con San Pablo, no hay jud=C3=ADos ni gentiles. Con ello se ab= r=C3=ADa no s=C3=B3lo la posibilidad sino la necesidad de pensar una His= toria Universal, es decir una historia que unificase las historias de di= stintos pueblos, ciudades, acontecimientos o h=C3=A9roes en una sola his= toria regida por una misma causa: la voluntad del Dios =C3=BAnico actuan= do en la historia =C3=BAnica del g=C3=A9nero humano. Esta es una consecu= encia necesaria de lo que R. G. Collingwood ha llamado =E2=80=9Cel unive= rsalismo de la actitud cristiana=E2=80=9D, que posibilita =E2=80=9Cuna h= istoria mundial, una historia universal cuyo tema sea el desarrollo gene= ral de la realizaci=C3=B3n de los prop=C3=B3sitos de Dios respecto al ho= mbre.=E2=80=9D[8]
La tarea de conciliar el pensamiento griego con el jud=C3=ADo era mon= umental, ya que se trataba de conjugar dos tradiciones de pensamiento mu= y distintas en todo sentido: la jud=C3=ADa, profundamente voluntarista, = y la griega, de raigambre racionalista. San Pablo lo advirti=C3=B3 con= toda claridad y lo resumi=C3=B3 en una notable frase de su primera Ep=C3= =ADstola a los corintios (1:22): =E2=80=9CAs=C3=AD, mientras los jud=C3=AD= os piden se=C3=B1ales y los griegos buscan sabidur=C3=ADa.=E2=80=9D El g= ran trabajo intelectual de la cristiandad temprana consisti=C3=B3 por el= lo en el intento de conciliar a Atenas con Jerusal=C3=A9n, para decirlo = de una manera metaf=C3=B3rica. Este intento encontr=C3=B3 su figura m=C3= =A1s destacada en San Agust=C3=ADn (354-430), obispo de Hi= pona en el norte de =C3=81frica. Seg=C3=BAn Robert Nisbet, es San Agust=C3= =ADn quien consecuentemente eleva la fisis aristot=C3=A9lica a una =E2=80= =9Cfisis divina=E2=80=9D, donde tanto el mundo como el hombre encuentran= su lugar necesario y en la cual la intervenci=C3=B3n divina es, esencia= lmente, despojada del voluntarismo hebreo: =E2=80=9CPara San Agust=C3=AD= n, el progreso entra=C3=B1a un origen preestablecido en el cual existen = las potencialidades para todo el futuro desarrollo del hombre: un =C3=BA= nico orden lineal del tiempo; la unidad de la humanidad; una serie de et= apas fijas de desarrollo; la presunci=C3=B3n de que todo lo que ha suced= ido y suceder=C3=A1 es necesario; y, por =C3=BAltimo, aunque no lo menos= importante, la visi=C3=B3n de un futuro estado de beatitud. Gran parte = de la historia ulterior de la idea de progreso equivale a poco m=C3=A1s = que al desplazamiento de Dios, aunque dejando intacta la estructura del = pensamiento.=E2=80=9D[9]
San Agust=C3=ADn deja as=C3=AD una herencia sin duda =E2=80=9Cimponen= te y decisiva para el desarrollo del pensamiento pol=C3=ADtico occidenta= l y para la teolog=C3=ADa cristiana de la historia", como Benedicto XVI lo dijese ha= ce no mucho,[10] pero no hay por ello que perder de vist= a que su s=C3=ADntesis est=C3=A1 no s=C3=B3lo lejos de aquella idea del = progreso que ser=C3=A1 tan decisiva en la modernidad sino que es su opue= sto cabal. Su tiempo fue un tiempo apocal=C3=ADptico y la Ciudad de Dios (la gran = obra escrita entre 413 y 426 donde San Agust=C3=ADn expone su visi=C3=B3= n de la historia) es una gran respuesta a la ansiedad y tremenda perplej= idad que la ca=C3=ADda de Roma en 410 provoc=C3=B3 en todo aquel mundo r= omano del cual San Agust=C3=ADn era una parte integrante y un representa= nte excelso. Roma, que a s=C3=AD misma se ve=C3=ADa como =E2=80=9Cla ciu= dad eterna=E2=80=9D, no lo era y para explicarlo San Agust=C3=ADn elabor= a su teor=C3=ADa de las dos ciudades, la mundana, civitas terrena= , y la de Dios, civitas Dei: una perecible y la otra eterna; una = cuyo destino era parte del ciclo de auges y ca=C3=ADdas propios de todo = lo humano y la otra marcada por su historia progresiva, coherente y line= al, que la lleva a ese fin apote=C3=B3sico de los tiempos establecido de= sde siempre en el logos divino; una frente a la cual no se puede ser sin= o pesimista dada su condenaci=C3=B3n intr=C3=ADnseca, la otra iluminada = por el optimismo de la promesa de una salvaci=C3=B3n dada por la gracia = divina. Se trata de una dualidad que se basa en una divisi=C3=B3n profun= da, y profundamente antimoderna, del g=C3=A9nero o =E2=80=9Clinaje human= o=E2=80=9D en dos especies con destinos muy diversos: =E2=80=9Cel pueblo= de Dios=E2=80=9D, es decir los elegidos por la gracia divina, y el rest= o.
El surgimiento de aquello que llamamos modernidad puede ser definido = de muchas formas y tambi=C3=A9n ubicado en el tiempo de diferentes maner= as. En nuestro contexto lo asociaremos a una concepci=C3=B3n del hombre = y de su historia que definitivamente revierte dos postulados esenciales = de =C3=A9pocas anteriores: por una parte, la idea del hombre como un ser= insignificante y limitado y, por otra, la idea de su historia como una = historia subordinada a fuerzas que est=C3=A1n fuera de =C3=A9l mismo y l= e imponen un cierto destino. Frente a ello surge la idea del hombre sin = l=C3=ADmites en su progreso y creador de su historia. Este cambio trasce= ndental en la forma de concebir al ser humano se volcar=C3=A1, paulatina= mente, en una concepci=C3=B3n articulada de la historia como progresi=C3= =B3n hacia la perfecci=C3=B3n terrenal. Es s=C3=B3lo a partir del siglo = XVII que la fisis de la historia definitivamente se ir=C3=A1 desprendien= do de su car=C3=A1cter trascendente y su fin se har=C3=A1 cada vez m=C3=A1= s mundano. La Providencia ser=C3=ADa finalmente reemplazada por diversas= fuerzas inmanentes en la historia del hombre y con el tiempo ya no se h= ablar=C3=A1 de una voluntad divina que rige los destinos del mundo sino = de las =E2=80=9Cleyes de la historia=E2=80=9D, que con la certeza de las= leyes de la naturaleza llevan al ser humano hacia un futuro luminoso in= scrito desde un comienzo en la propia esencia o naturaleza humana. El pr= ogreso ser=C3=A1 visto como una acumulaci=C3=B3n de conocimientos, virtu= des, fuerzas productivas o riquezas, que paulatinamente van desarrolland= o al hombre y acerc=C3=A1ndolo a un estado de armon=C3=ADa y perfecci=C3= =B3n. =E2=80=9CM=C3=A1s=E2=80=9D pasar=C3=A1 a ser equivalente a =E2=80=9C= mejor=E2=80=9D y el fin de la historia ya no estar=C3=A1 en el m=C3=A1s = all=C3=A1 sino en este mundo, en aquellas utop=C3=ADas que pronto movili= zar=C3=A1n tanto la fantas=C3=ADa como el frenes=C3=AD del hombre modern= o.
Un paso decisivo hacia la idea moderna del progreso se da con la pol=C3= =A9mica desatada a fines del siglo XVII entre lo que ya por entonces se = denomin=C3=B3 los =E2=80=9Cantiguos=E2=80=9D y los =E2=80=9Cmodernos=E2=80= =9D. Auguste Com= te fue uno de los primeros en resaltar la importancia de =E2=80=9Ces= ta discusi=C3=B3n solemne que marca un hito en la historia de la raz=C3=B3= n humana, que por primera vez se atrev=C3=ADa a proclamar as=C3=AD su pr= ogreso.=E2=80=9D[11] Este es el resumen de Robert Nisbet= sobre esta controversia hist=C3=B3rica: =E2=80=9CPor un lado, estaban e= n el siglo XVII aquellos que cre=C3=ADan que nada de lo que se hab=C3=AD= a escrito o realizado intelectualmente en los tiempos modernos igualaba = la calidad de las obras de la antig=C3=BCedad cl=C3=A1sica (...) Los par= tidarios de los modernos sosten=C3=ADan precisamente lo contrario (...) = No existe ninguna prueba que atestig=C3=BCe la degeneraci=C3=B3n de la r= az=C3=B3n humana desde la =C3=A9poca de los griegos. Y si los hombres de= nuestro tiempo est=C3=A1n tan bien constituidos f=C3=ADsica y mentalmen= te como lo estaban los hombres de la antig=C3=BCedad, se desprende que h= a habido y seguir=C3=A1 habiendo un definido avance tanto de las artes c= omo de las ciencias, simplemente porque cada era tiene la posibilidad de= desarrollar lo que le han legado las eras precedentes.=E2=80=9D[12]= a> Este argumento hab=C3=ADa recibido su expresi=C3=B3n paradigm=C3= =A1tica varios siglos antes en las palabras del obispo Juan de Salisbury: =E2= =80=9CSomos como enanos montados sobre las espaldas de gigantes; nosotro= s vemos mejor y m=C3=A1s lejos que ellos, no porque nuestra vista sea m=C3= =A1s aguda o nuestra talla m=C3=A1s alta, sino porque ellos nos elevan e= n el aire y nos levantan sobre su gigantesca altura.=E2=80=9D Aqu=C3=AD = est=C3=A1 ya captado lo que ser=C3=ADa el n=C3=BAcleo central de la idea= moderna del progreso: la de la acumulaci=C3=B3n sucesiva de conocimient= os, artes o riquezas que nos permite ir desarroll=C3=A1ndonos, progresan= do y siendo mejores no porque en s=C3=AD seamos superiores sino porque t= enemos a nuestra disposici=C3=B3n esa herencia de los tiempos que le da = continuidad a la historia y la convierte en una historia del progreso. D= e esta manera se romp=C3=ADa el hechizo propio del Renacimiento que ve=C3= =ADa a la Antig=C3=BCedad como el logro insuperable del progreso humano = y que por ello mismo lo negaba conden=C3=A1ndonos, en el mejor de los ca= sos, a imitarlo. La misma palabra =E2=80=9Cmoderno=E2=80=9D, cuyo sentid= o original no es otro que el de =E2=80=9Cactual=E2=80=9D, recibir=C3=A1 = de all=C3=AD en adelante un sentido que en s=C3=AD incluye una visi=C3=B3= n del progreso donde lo moderno es m=C3=A1s avanzado y mejor que lo prec= edente. Se iba preparando as=C3=AD la irrupci=C3=B3n definitiva de la id= ea moderna del progreso que encontrar=C3=A1 en Francia y en Alemania alg= unos de sus exponentes m=C3=A1s destacados e influyentes.
Entre los estudiosos del desarrollo de la idea del progreso hay basta= nte acuerdo en atribuirle a un joven de 23 a=C3=B1os el lanzamiento de l= a primera versi=C3=B3n plenamente articulada de la idea del progreso. Se= trata del c=C3=A9lebre discurso que A. R. J. Turgot pronunci=C3=B3 el 11 de= diciembre de 1750 en la Sorbona. Aqu=C3=AD aparece una historia conjunt= a y progresiva de la humanidad que se diferencia esencialmente de la his= toria meramente repetitiva de la naturaleza. El hombre acumula porque re= cuerda y por ello mismo avanza, la naturaleza no hace sino repetirse. As= =C3=AD comienza ese gran discurso: =E2=80=9CLos fen=C3=B3menos de la nat= uraleza, sometidos a leyes constantes, est=C3=A1n encerrados en un c=C3=AD= rculo de revoluciones siempre iguales. En las sucesivas generaciones, po= r las que los vegetales o los animales se reproducen, el tiempo no hace = sino restablecer a cada instante la imagen de lo que ha hecho desaparece= r. La sucesi=C3=B3n de los hombres, al contrario, ofrece de siglo en sig= lo un espect=C3=A1culo siempre variado. La raz=C3=B3n, las pasiones, la = libertad producen sin cesar nuevos acontecimientos. Todas las edades est= =C3=A1n encadenadas las unas a las otras por una serie de causas y efect= os, que enlazan el estado presente del mundo a todos los que le han prec= edido. Los signos arbitrarios del lenguaje y de la escritura, al dar a l= os hombres el medio de asegurar la posesi=C3=B3n de sus ideas y de comun= icarlas a los otros, han formado con todos los conocimiento particulares= un tesoro com=C3=BAn que una generaci=C3=B3n transmite a la otra, const= ituyendo as=C3=AD la herencia, siempre aumentada, de descubrimientos de = cada siglo. El g=C3=A9nero humano, considerado desde su origen, parece a= los ojos de un fil=C3=B3sofo un todo inmenso que tiene, como cada indiv= iduo, su infancia y sus progresos (...) La masa total del g=C3=A9nero hu= mano, con alternativas de calma y agitaci=C3=B3n, de bienes y males, mar= cha siempre =E2=80=93aunque a paso lento=E2=80=93 hacia una perfecci=C3=B3= n mayor.=E2=80=9D[13]
Estas ideas del joven Turgot se desarrollar=C3=ADan luego en otras ob= ras de quien llegase a ser uno de los ministros de finanzas y economista= s m=C3=A1s c=C3=A9lebres del siglo XVIII. En sus Reflexiones sobre la fo= rmaci=C3=B3n y la distribuci=C3=B3n de la riqueza, escrita en 1766 y pub= licada en 1769, elabora una concepci=C3=B3n econ=C3=B3mica liberal que e= n gran medida anticipa lo que Adam Smith dir=C3=ADa unos a=C3=B1os m=C3=A1s tarde, pero ya= antes de ello hab=C3=ADa propuesto uno de los primeros esbozos =E2=80=9C= materialistas=E2=80=9D de s=C3=ADntesis hist=C3=B3rica, donde la humanid= ad va progresando de acuerdo a la expansi=C3=B3n de lo que Marx llamar=C3=ADa fu= erzas productivas, pasando por tres etapas fundamentales: el estadio de = cazador-pastor, el agr=C3=ADcola, y el comercial, manufacturero y urbano= , caracterizado por una creciente libertad econ=C3=B3mica y que no es ot= ro que la naciente sociedad liberal-capitalista de sus tiempos. Este es = un paso trascendental hacia las formulaciones posteriores del desarrollo= y el progreso como acumulaci=C3=B3n ilimitada de potencias productivas = o econ=C3=B3micas.
Pocos a=C3=B1os despu=C3=A9s de la muerte de Turgot Francia se ver=C3= =ADa conmovida por aquella gran revoluci=C3=B3n que cambiar=C3=ADa para = siempre el mundo. El viejo orden fue no s=C3=B3lo derrocado sino llevado= literalmente al pat=C3=ADbulo. Ser=C3=A1 condenado por muchas cosas, pe= ro finalmente sucumbir=C3=A1 ante el Progreso encarnado por la Revoluci=C3= =B3n. El Progreso, con may=C3=BAscula y sin complejos frente al pasado, = se realizar=C3=A1 con la instauraci=C3=B3n del Reino de la Virtud y la v= irtud no es otra que la raz=C3=B3n hecha sociedad, la salida definitiva = de la ignorancia, la superstici=C3=B3n y el enga=C3=B1o que han impedido= la aplicaci=C3=B3n de aquellas formas racionales de gobierno y conviven= cia que han estado desde siempre, como potencia o posibilidad, inscritas= en la naturaleza humana. Finalmente lleg=C3=B3 el Terror y los sumos sacerdotes de la virtu= d condenar=C3=ADan primero y ser=C3=ADan condenados despu=C3=A9s en nomb= re de la raz=C3=B3n-virtud. Entre las v=C3=ADctimas estar=C3=ADa un ferv= iente partidario de la revoluci=C3=B3n y uno de los m=C3=A1s brillantes = exponentes de la fe en el progreso y la raz=C3=B3n como motores de la hi= storia: Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, Conde de Condorcet, qui= en, mientras se escond=C3=ADa de sus perseguidores jacobinos, escribir=C3= =ADa su famoso Bosquejo de un cuadro hist=C3=B3rico de los progresos del= esp=C3=ADritu humano. Para Condorcet, el progreso humano recorrer=C3=AD= a diez etapas, que elevar=C3=ADan sucesivamente a la especie de la oscur= idad de la ignorancia a las luces del porvenir. La d=C3=A9cima etapa, do= nde la raz=C3=B3n se realizar=C3=ADa plenamente, estaba ya a las puertas= de la Europa conmovida por la misma revoluci=C3=B3n que ahora lo perseg= u=C3=ADa.
El aporte franc=C3=A9s a la idea moderna del progreso culmina durante= el siglo XIX con las obras de Saint-Simon y Auguste Comte y el surgimiento de las= doctrinas positivis= tas. En esta perspectiva, el progreso de la humanidad recorre tres g= randes etapas: la teol=C3=B3gica, la metaf=C3=ADsica y la positiva, que = corresponden al paso de lo que Comte ve como una evoluci=C3=B3n de la te= ocracia y la =E2=80=9Cteolatr=C3=ADa=E2=80=9D a la =E2=80=9Csociocr=C3=A1= cia=E2=80=9D y la =E2=80=9Csociolatr=C3=ADa=E2=80=9D. Como es caracter=C3= =ADstico de muchos entusiastas del progreso, Comte y sus seguidores posi= tivistas profetizan el paso inminente a la =C3=BAltima fase del progreso= humano, aquella dominada por la ciencia y la industria, donde los =E2=80= =9Ccient=C3=ADficos=E2=80=9D guiar=C3=A1n las sociedad mientras que los = =E2=80=9Cindustriales=E2=80=9D planificar=C3=A1n la organizaci=C3=B3n pr= oductiva y ejecutar=C3=A1n sus portentosas obras. Esta es la llamada =E2= =80=9Csociedad positiva=E2=80=9D, basada sistem=C3=A1ticamente en la soc= iolog=C3=ADa y en la que surge una nueva religi=C3=B3n, la =E2=80=9Creli= gi=C3=B3n de la humanidad=E2=80=9D en la que se venerar=C3=A1 al =E2=80=9C= Gran Ser=E2=80=9D, que no es otra cosa que la representaci=C3=B3n m=C3=AD= stica de la humanidad. En la c=C3=BAspide de la sociedad positiva estar=C3= =A1n el =E2=80=9Cgran sacerdote=E2=80=9D y sus =E2=80=9Csabios positivis= tas=E2=80=9D: =E2=80=9CEl gobierno de la sociedad positiva se ejerce por= el gran sacerdote de la humanidad, con su corporaci=C3=B3n de sacerdote= s y sabios positivistas.=E2=80=9D[= 14]
Por su parte, diversos pensadores alemanes juegan un papel excepciona= l en el desarrollo de algunos de los sistemas de pensamiento o =E2=80=9C= visiones del mundo=E2=80=9D m=C3=A1s influyentes de la modernidad. Sin e= mbargo, esa Alemania que viv=C3=ADa y se viv=C3=ADa como punta de lanza = cultural-filos=C3=B3fica de Europa era un pa=C3=ADs que estaba lejos de = liderar el desarrollo en t=C3=A9rminos econ=C3=B3micos, sociales, pol=C3= =ADticos o militares. El pa=C3=ADs ni siquiera exist=C3=ADa como un Esta= do unificado y estaba por ello marginado de la carrera colonialista empr= endida por otras potencias europeas. Entre muchos intelectuales alemanes= cund=C3=ADa por ello una mezcla de frustraci=C3=B3n y desesperaci=C3=B3= n originada del sentimiento de vivir en una naci=C3=B3n atrasada. Tal ve= z es esta condici=C3=B3n, de testigos de la modernidad y los =C3=A9xitos= de otros m=C3=A1s que de los propios, la que le da al pensamiento alem=C3= =A1n su impulso a compensar, a fuerza de radicalismo y excelencia intele= ctual, el retraso muy real de su naci=C3=B3n en muchos planos. Es por el= lo que la idea del progreso alcanzar=C3=A1 en Alemania una profundidad, = coherencia y sofisticaci=C3=B3n del todo ausentes previamente. Son mucho= s los intelectuales descollantes que Alemania produce en los cien a=C3=B1= os que van de la mitad del siglo XVIII a la mitad del XIX pero son tres = de ellos, Ka= nt, He= gel y Marx, los m=C3=A1s relevantes.
Kant plante=C3=B3 su filosof=C3=ADa de la historia y del progreso en =
su Idea para una historia universal con prop=C3=B3sito cosmopolita de 17=
84. Se trata de una obra plenamente inspirada por las ideas aristot=C3=A9=
licas, pero transformadas en una teor=C3=ADa total de la evoluci=C3=B3n =
humana absolutamente ajena al pensamiento griego cl=C3=A1sico. Una ley i=
nmanente del progreso, dada por la necesidad de la naturaleza de alcanza=
r sus fines, rige la historia aparentemente absurda y antojadiza de la e=
specie humana, elev=C3=A1ndola sucesivamente =E2=80=9Cdesde el nivel inf=
erior de la animalidad hasta el nivel supremo de la humanidad.=E2=80=9D<=
sup id=3D"cite_ref-15" class=3D"reference">
Esta idea de una fuerza oculta que act=C3=BAa como motor e =E2=80=9Ch= ilo conductor=E2=80=9D de una historia cuyo verdadero sentido no es comp= rendido por sus protagonistas directos no es sino una =E2=80=9Cnaturaliz= aci=C3=B3n aristot=C3=A9lica=E2=80=9D de la idea de la Providencia y ser= =C3=A1 central tanto en la teor=C3=ADa de la historia de Hegel como en l= a de Marx. Hegel reemplazar=C3=A1 las leyes de la naturaleza de Kant por= las de la l=C3=B3gica o la raz=C3=B3n y Marx pondr=C3=A1 a las fuerzas = productivas en su lugar, pero la estructura mental dise=C3=B1ada por Kan= t permanecer=C3=A1 intacta.
Hegel llevar=C3=A1 m=C3=A1s adelante la concepci=C3=B3n hist=C3=B3ric= a kantiana d=C3=A1ndole una formulaci=C3=B3n mucho m=C3=A1s radical. Par= a Hegel la esencia de la historia humana es realizar toda su potencialid= ad contenida en la estructura l=C3=B3gica de la raz=C3=B3n o el logos, c= omo Hegel lo dice. La raz=C3=B3n de que habla Hegel es, siguiendo a Aris= t=C3=B3teles, la estructura l=C3=B3gica de todo lo potencialmente existe= nte. Es por ello la suma de las posibilidades totales del desarrollo y d= e lo existente, cuya culminaci=C3=B3n en la especie humana est=C3=A1 =E2= =80=93como dir=C3=ADamos hoy=E2=80=93 programada para alcanzar la realiz= aci=C3=B3n plena de esas posibilidades. Estas posibilidades existen en f= orma latente desde un comienzo y no hacen sino manifestarse o realizarse= en el curso de la historia. En la evoluci=C3=B3n del progreso humano ca= da forma estatal de significaci=C3=B3n hist=C3=B3rica ha encarnado una f= igura del desarrollo de la raz=C3=B3n lleg=C3=A1ndose, al final de la hi= storia, a la forma superior de Estado que seg=C3=BAn Hegel estar=C3=ADa = representado por el Estado prusiano de su tiempo.
Esta evoluci=C3=B3n prepar=C3=B3 el terreno para el surgimiento del p= ensador que llevar=C3=ADa la idea del progreso m=C3=A1s lejos que ning=C3= =BAn otro: Karl Marx. Con su gran visi=C3=B3n hist=C3=B3rica y su anunci= o de una culminaci=C3=B3n inminente del progreso humano con el paso a la= sociedad comunista se cierra un largo ciclo intelectual. La filosof=C3=AD= a de la historia de Marx es una continuaci=C3=B3n radical de la de Hegel= . Se trata de una visi=C3=B3n profundamente secularizada en la cual lo d= ivino como tal desaparece completamente, pero en donde, y aqu=C3=AD resi= de uno de sus rasgos m=C3=A1s singulares e importantes, el proceso hist=C3= =B3rico sigue siendo comprendido de una manera que estructuralmente y en= cuanto a su mensaje esencial retoma tanto la dial=C3=A9ctica de Hegel c= omo la matriz hist=C3=B3rica cristiana compuesta por el para=C3=ADso ori= ginario, la ca=C3=ADda y la futura redenci=C3=B3n. La historia para Marx= es, en lo fundamental, una realizaci=C3=B3n progresiva y dial=C3=A9ctic= a de las potencialidades de la humanidad, una larga preparaci=C3=B3n de = una =C3=A9poca venidera de perfecci=C3=B3n, armon=C3=ADa y reconciliaci=C3= =B3n. Se trata, en suma, de la versi=C3=B3n terrenalizada de la idea del= fin de este mundo y del paso a =E2=80=9Cotro mundo=E2=80=9D, donde al f= in la humanidad se ve liberada de todo aquello que ha marcado negativame= nte su existencia. Esto estar=C3=ADa ya a punto de ocurrir. En un famoso= art=C3=ADculo sobre la dominaci=C3=B3n brit=C3=A1nica en la India de 18= 53 nos dice, repitiendo sus c=C3=A9lebres formulaciones del Manifiesto Comunista, que =E2=80=9Cel per=C3=ADodo burgu=C3=A9= s de la historia est=C3=A1 llamado a crear las bases materiales de un nu= evo mundo=E2=80=9D.[17] Para Marx, sin embargo, no es la r= az=C3=B3n ni la Providencia lo que act=C3=BAa como l= a fuerza motora de la marcha progresiva de la historia. Marx pone, a ton= o con el creciente optimismo tecnol=C3=B3gico e industrial de su =C3=A9p= oca, las fuerzas productivas de la humanidad en primer plano de una mane= ra hasta entonces desconocida. Es el desarrollo de =C3=A9stas que ahora = pasa a ser concebido como el n=C3=BAcleo secreto de la historia, como aq= uel factor que, a fin de cuentas, explica los avances y las conmociones = sociales, pol=C3=ADticas o ideol=C3=B3gicas que forman la superficie m=C3= =A1s visible y evidente del movimiento hist=C3=B3rico. En Hegel, las dif= erentes formaciones sociales de importancia =E2=80=9Chist=C3=B3rico-univ= ersal=E2=80=9D correspond=C3=ADan a las diversas fases de desarrollo del= Esp=C3=ADritu, que no es otra cosa que la raz=C3=B3n actuando en la his= toria. En Marx, esas formaciones sociales, que =C3=A9l llamar=C3=A1 =E2=80= =9Cmodos de producci=C3=B3n=E2=80=9D, corresponden al grado de expansi=C3= =B3n alcanzado por las fuerzas productivas materiales, apareciendo forma= s sociales nuevas y superiores cuando as=C3=AD lo exige el incremento de= esas capacidades productivas. Se trata, por lo tanto, del mismo tipo de= dial=C3=A9ctica que Hegel le hab=C3=ADa atribuido a la l=C3=B3gica pero= en la cual la marcha de la l=C3=B3gica es reemplazada por la de la tecn= olog=C3=ADa.
A fines del siglo XIX la fe en el progreso alcanzaba sus momentos cul=
minantes en el mundo occidental. Su hegemon=C3=ADa global era incontesta=
da, los avances de la ciencia portentosos y varios decenios de paz entre=
las grandes potencias auguraban el advenimiento de un =E2=80=9Cbrave ne=
w world=E2=80=9D, para usar el t=C3=ADtulo del famoso libro de Aldous Huxley. Las cel=
ebraciones del paso al siglo XX fueron apote=C3=B3sicas en las capitales=
occidentales y el siglo XIX fue resumido en r=C3=BAbricas como las sigu=
ientes: =E2=80=9Cel siglo del pueblo=E2=80=9D, =E2=80=9Cel siglo maravil=
loso=E2=80=9D, =E2=80=9Cel siglo cient=C3=ADfico=E2=80=9D, =E2=80=9Cun s=
iglo tit=C3=A1nico=E2=80=9D, =E2=80=9Cun punto de inversi=C3=B3n en la h=
istoria del mundo=E2=80=9D.<=
a href=3D"#cite_note-18">[18
Nadie se hubiese atrevido en esos momentos apote=C3=B3sicos del desar= rollo occidental y de la idea-fuerza de su cultura moderna, la idea de p= rogreso, a augurar que pronto todo se desmoronar=C3=ADa de la forma m=C3= =A1s espectacular y lamentable que pueda imaginarse. En agosto de 1914 e= stallaba, sin embargo, la demencial violencia que con dos guerras mundia= les y el surgimiento de los totalitarismos fascistas y comunistas azolar= =C3=ADa, como nunca antes, la faz de la tierra. Como Gregor Samsa en La Metamorfosis de Kafka, el luminoso progreso despert=C3=B3, de pr= onto, convertido en una horripilante cucaracha sangrienta. El impacto so= bre el pensamiento occidental fue el paso, durante varios decenios, del = optimismo ilimitado a un pesimismo profundo, que llegaba incluso a reneg= ar de sus mejores logros. Lo que en todo caso resultaba evidente era la = no correspondencia entre desarrollo t=C3=A9cnico-material y desarrollo h= umano, en el sentido de un desarrollo de las virtudes morales y c=C3=ADv= icas de los individuos. El progreso parec=C3=ADa generar, tal como Rousseau<= /a> lo hab=C3=ADa planteado, seres materialmente ricos y t=C3=A9cnicamen= te poderosos pero moralmente deleznables.
Este brusco cambio de escena mental engarz=C3=B3 y potenci=C3=B3 una = vertiente de reflexi=C3=B3n cr=C3=ADtica sobre la modernidad y el progre= so que se hab=C3=ADa manifestado ya hacia finales del siglo XIX en las o= bras de los padres de la naciente sociolog=C3=ADa cient=C3=ADfica en Ale= mania (Ferdinand T=C3=B6nnies y Max Weber) y Francia (=C3=89mile Durkheim). Lo que estos= pensadores destacaron fue el car=C3=A1cter contradictorio de la moderni= zaci=C3=B3n con sus procesos centrales de industrializaci=C3=B3n, urbani= zaci=C3=B3n y econom=C3=ADa de mercado o capitalista. La =E2=80=9Csocied= ad tradicional=E2=80=9D, con sus fuertes lazos econ=C3=B3micos, sociales= y mentales, estaba dando paso a una multitudinaria sociedad urbana form= ada por entes que no estaban cohesionados por una historia, identidad, p= ertenencia, solidaridad y creencia compartidas. Se trata de la =E2=80=9C= masa solitaria=E2=80=9D o =E2=80=9Cmasa de extra=C3=B1os=E2=80=9D (la ex= presi=C3=B3n es de T=C3=B6nnies) y la alienaci=C3=B3n de unos respecto d= e otros. Los individuos comparten as=C3=AD espacios sociales sin comunid= ad, que los a=C3=ADslan y los convierten en potenciales seguidores de ut= op=C3=ADas colectivistas que prometen la restauraci=C3=B3n, por la fuerz= a, de la comunidad (de raza, de clase, de religi=C3=B3n, de naci=C3=B3n = etc.). En su tesis doctoral de 1887, Ferdinand T=C3=B6nnies articul=C3=B3= esta problem=C3=A1tica en sus c=C3=A9lebres categor=C3=ADas opuestas de= Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad). La primera forma de= asociaci=C3=B3n, la comunidad, est=C3=A1 articulada por una voluntad na= tural o esencial (=E2=80=9CWesenwille=E2=80=9D), espont=C3=A1neamente an= clada en el parentesco y la cercan=C3=ADa, es decir, lazos y solidaridad= es sociales que no son utilitaristas sino =E2=80=9Cinnatos=E2=80=9D. La = segunda forma de asociaci=C3=B3n, la sociedad, est=C3=A1 fundada en una = voluntad instrumental (=E2=80=9CK=C3=BCrwille=E2=80=9D), cuya base no es= otra que la utilidad mutua que permite (y de faltar, destruye) el inter= cambio y la convivencia entre extra=C3=B1os. Se trata de lazos fr=C3=A1g= iles y variables por definici=C3=B3n, que definen los cimientos f=C3=A1c= ilmente quebradizos de las sociedades modernas.
Lo esencial de esta discusi=C3=B3n estriba en dos aspectos de gran im= portancia. Primero, que el =E2=80=9Cprogreso=E2=80=9D no es un puro =E2=80= =9Cmejorar=E2=80=9D o =E2=80=9Cprogresar=E2=80=9D, sino que implica p=C3= =A9rdidas, potenciales retrocesos y el surgimiento de problemas dif=C3=AD= ciles de resolver. Segundo, que el progreso, entendido como modernizaci=C3= =B3n, reposa sobre unas bases inestables y que, bajo condiciones adversa= s, puede dar origen a conductas y desarrollos de alta destructividad. Es= ta visi=C3=B3n del car=C3=A1cter contradictorio del progreso, en que tod= o avance o soluci=C3=B3n puede dar origen a retrocesos y nuevos problema= s, es profundamente ajena a la idea de progreso tal como aqu=C3=AD la he= mos estudiado. Los costos y la sostenibilidad del progreso y el desarrol= lo son hoy los temas centrales de un mundo globalizado en el cual se est= =C3=A1n viviendo, con suma intensidad, las tensiones desgarradoras que E= uropa vivi=C3=B3, hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, con la i= rrupci=C3=B3n de la modernidad a escala de toda la regi=C3=B3n.
En pol=C3=ADtica, la idea de progreso se identifica desde la <= a href=3D"/wiki/Revoluci%C3%B3n_francesa" title=3D"Revoluci=C3=B3n franc= esa">Revoluci=C3=B3n francesa con la izquierda y la transformaci=C3=B3n, siendo los defensores del Antiguo R=C3=A9gime= n mon=C3=A1rquico la derecha y la reacci=C3=B3n (ver reaccionario). Los t=C3=A9= rminos progresista y progresismo tambi=C3=A9n se oponen a conservador y conservadurismo. El surgim= iento del burgues=C3=ADa ahora en el poder socia= l y pol=C3=ADtico) en conservadores. El lema que figura en la bandera de Brasil Ordem e Progresso, que en toda Am=C3=A9rica L= atina se aplic=C3=B3 a las llamadas dictaduras de = orden y progreso, simboliza perfectamente el vaciamiento sem=C3=A1nt= ico del concepto.
Jos=C3=A9 Mar=C3=ADa Laso Prieto, curso de la Universidad de Oviedo: = [1]